Capítulo 15. No hay retorno: la condena de Occidente.

La hipótesis que se considera más viable y positiva es la segunda: esta opción, es decir, la modificación del sistema monetario, se convierte en una posibilidad y una necesidad inmediata (para salir de la «historia oficial» iniciada con la moneda anónima, la escritura, la corrupción y el imperialismo) con la esperanza de que ayude a caminar hacia la primera opción (desmonetización y desmercantilización) en otro Estado histórico, de momento no probable a medio plazo.

El fracaso del «retorno» al comunismo-colectivismo «a la fuerza» es mucho más dramático y elocuente que el fracaso del «retorno» a los comunitarismos voluntaristas de inspiración cristiana o hippie. En los dos intentos ha habido una confusión entre «comunidad de origen étnico», fuertemente endo-estructurada y «colectividad voluntarista» de más o menos libre «co-elección». La colectividad, si es de origen libre, puede llegar a comunitarizarse étnica/éticamente después de largos procesos. Pero, ni la libertad en el caso comunista ni el suficiente paso del tiempo en el caso comunitarista han acompañado a los ensayos de «retorno a los orígenes» realizados este siglo en Occidente.

Ahora bien, sin comunidades reales, arraigadas y estructuradas entorno al don recíproco interno y al trueque externo, Occidente está condenado a funcionar con la especialización productiva dentro de grandes escalas de población. Y con este dato, tanto la primera opción (desmonetización), como la tercera (la moneda no es un tema clave) pueden resultar ilusorias o irresponsables. Continuar considerando, como hasta ahora, que el tipo de moneda no es un dato clave, es, de hecho, aceptar las cosas tal como están y quedarse sin un posible instrumento para modificarlas.

En todo el mundo, en el norte y en el sur, en el este y en el oeste, bajo el capitalismo y el socialismo, la corrupción (más o menos sutil) es omnipresente, y los desequilibrios monetarios de un Estado repercuten para bien o para mal en la economía de los otros estados. El divorcio entre el dinero y la producción real arruina o edifica la vida de millones de personas condenándolas al hambre o a la opulencia.

Empieza a haber personas de todos los continentes que, desde su experiencia de vida no occidental o desde la investigación antropológica, cuestionan que la civilización occidental sea tan beneficiosa como se nos ha presentado hasta ahora; no sólo para las otras culturas, sino incluso para sus propios descendientes. Empieza a haber voces que muestran necesario un cambio de sentido y de dirección si no queremos continuar los caminos de la destrucción. Se empiezan a oír voces que denuncian la incapacidad de la cultura occidental, encandilada con sus milagros tecnológicos, para comprender las aportaciones y las dinámicas de las otras culturas...

«El economicidio consiste en destruir las bases económicas de reciprocidad de las comunidades, sea para imponer la privatización, sea para imponer la colectivización. Este economicidio es hoy el arma más secreta, pero posiblemente la más eficaz, de Occidente contra el 'Tercer Mundo' (contra los 2/3 del Mundo¹)».

«La colectivización... suprime la individualización del renombre, el prestigio o la responsabilidad personal y, por lo tanto, dificulta toda competencia entre unos y otros para producir más y mejor. La anulación del prestigio tiene como consecuencia inmediata el hacer inútil el trabajo creador o productor de excedentes. No les queda a los individuos, como motivación de la producción, nada más que el autoconsumo biológico. La colectivización constituye, pues, una dinámica de subdesarrollo de las comunidades de reciprocidad. Su fracaso es evidente en las sociedades agrícolas de la Unión Soviética, de la RDA, de Polonia, de Checoslovaquia, del Vietnam, de Nicaragua, de China, al menos antes de que ésta no rehabilitase la explotación familiar y comunitaria²».

«La confusión entre comunidad y colectividad es definitiva y tan grave como la confusión entre caridad y don que practican la mayoría de Organizaciones No Gubernamentales de ayuda al Tercer Mundo³».

«El tercermundismo de inspiración marxista no va mucho mejor que la ayuda capitalista al Tercer Mundo. Uno utiliza el desarrollo como caballo de Troya para destruir la economía del Tercer Mundo, el otro rechaza reconocer el don -el regalo- y la reciprocidad como fundamentos de otro sistema económico diferente al del cambio generalizado». «Los dos muestran que obedecen bien a la lógica del (mercado de) cambio, mientras que es sobre la reciprocidad que se fundamenta la comunidad».

Reconocer el derecho a la existencia de otras formas de vivir, de relacionarse y de producir no solamente es un derecho que todo occidental afirma en la Declaración de Derechos Humanos, sino que se convierte en una posibilidad de encontrar caminos perdidos en Occidente: la medida de las cosas. El etnocentrismo occidental ciega nuestra pretendida objetividad en la mayoría de observaciones. No sólo debemos respetar otras culturas por coherencia con nuestra tradición formal, sino que su vida puede ayudarnos a relativizar nuestra opulente y miserable civilización.

«Es que a la opulencia se puede llegar por dos caminos diferentes. Las necesidades pueden ser «fácilmente satisfechas» o bien produciendo mucho, o bien deseando poco. La concepción más difundida, al estilo Galbraith, se basa en supuestos particularmente apropiados a la economía de mercado: que las necesidades del hombre son grandes, por no decir infinitas, mientras que sus medios son limitados, aunque pueden aumentar. Es así como la brecha que se produce entre medios y fines puede reducirse mediante la productividad industrial, al menos hasta conseguir que «los productos de primera necesidad» se vuelvan abundantes. Pero existe un camino Zen hacia la opulencia que parte de premisas diferentes de las nuestras: que las necesidades materiales humanas son finitas y escasas, y los medios técnicos, inalterables; pero, por regla general, adecuados. Adoptando la estrategia Zen, un pueblo puede gozar de una abundancia material incomparable... con un bajo nivel de vida⁴».

«Ésta es, a mi parecer, la mejor manera de describir a los cazadores-recolectores y la que ayuda a explicar algunas de las conductas económicas más curiosas como son la 'prodigalidad', es decir, la inclinación a consumir rápidamente todas las reservas de que disponen como si no dudaran ni un momento de poder conseguir más⁵». Libres de las obsesiones de escasez, el no tener nunca prisa; «trabajar» entre 20 y 30 horas a la semana; disponer de mucho tiempo libre para dormir, para conversar, para visitarse, para bailar y comer en común; no agotar -sin retorno- el medio natural, valorar la existencia humana por encima de la simple cobertura de necesidades materiales; la ausencia de hambre crónica... son las principales características que definen este modo de vida considerado por Occidente como «primitivo», pero al mismo tiempo, también, como «paraíso perdido».

En cambio, la visión que tenemos sobre las condiciones de vida «primitivas» es la que nos han transmitido la mayoría de antropólogos: «'Una simple economía de subsistencia', 'tiempo libre limitado salvo en circunstancias excepcionales', 'demanda incesante de alimentos', recursos naturales 'escasos y en los que sólo se puede tener una confianza relativa', 'ausencia de excedente económico', ...así se expresa, en general, la opinión antropológica respecto a la caza y la recolección⁶».

«Es posible que -esta opinión- sea uno de los prejuicios más claros del Neolítico, una apreciación ideológica sobre la capacidad del cazador para explotar los recursos de la tierra, cosa que está muy de acuerdo con el intento histórico de privarlo de la misma. Hemos heredado este prejuicio de la descendencia de Jacob, la cual se 'dispersó hacia el oeste, hacia el este y hacia el norte' en desmedro de Esaú, que era el primogénito y un ingenioso cazador, pero al que, en una famosa escena, se priva de su primogenitura⁷».

Contrariamente, nos convendría una visión más lúcida y realista sobre las maravillas del progreso de nuestra civilización occidental: «El sistema industrial y de mercado instituye la pobreza de una manera que no tiene parangón alguno y en un grado que, hasta nuestros días, no se había alcanzado ni aproximadamente. Donde la producción y la distribución se rigen por el comportamiento de los precios y toda la subsistencia depende de la ganancia y el gasto, la insuficiencia de recursos naturales se convierte en el más claro y calculable punto de partida de toda actividad económica⁸».

«La escasez es el juicio dictado por nuestra economía y, por tanto, también el axioma que rige la Economía: la aplicación de medios insuficientes frente a fines alternativos para obtener la mayor satisfacción posible en determinadas circunstancias⁹».

«Habiéndole atribuido al cazador impulsos burgueses y herramientas paleolíticas, juzgamos su situación desesperada por adelantado¹⁰».

«Nos sentimos inclinados a pensar que los cazadores recolectores son pobres porque no tienen nada; quizá sea mejor pensar que por este mismo motivo son libres. 'Sus posesiones materiales limitadas al extremo les liberan de toda preocupación respecto de sus necesidades cotidianas y les permiten disfrutar de la vida (Gusinde, 1961¹¹)'».

El autor llega a ser paradójicamente subversivo: «La cantidad de trabajo (per cápita) aumenta con la evolución de la cultura y la cantidad de tiempo libre disminuye¹²».

«Pero, sobre todo, ¿qué tenemos que decir del mundo de hoy en día? Se dice que aproximandamente entre un tercio y la mitad de la humanidad se acuesta todos los días con hambre. En la antigua Edad de Piedra la proporción debe haber sido bastante menor. Ésta, en la que vivimos, es la era de un hambre sin precedentes. Ahora, en la época del mayor poder tecnológico, el hambre es una institución. Podemos dar la vuelta a otra venerable sentencia: el hambre aumenta relativa y absolutamente con la evolución de la cultura.

Esta paradoja responde, por completo, a mi punto de vista. Los cazadores y los recolectores tienen un bajo nivel de vida debido a la fuerza de las circunstancias. Pero, tomado como su 'objetivo' y dados los adecuados medios de producción, pueden, por lo regular, satisfacerse fácilmente todas sus necesidades materiales. La evolución de la economía ha conocido, entonces, dos movimientos contradictorios: el enriquecimiento, pero simultáneamente el empobrecimiento; la apropiación con respecto a la naturaleza, pero también la expropiación con relación al hombre. El aspecto progresivo es, desde luego, tecnológico. Éste se ha manifestado de muchas maneras: como un aumento de la oferta y la demanda de bienes y servicios, de la cantidad de energía puesta al servicio de la cultura, de la productividad, de la división del trabajo y de la libertad con respecto a los condicionamientos del medio¹³».

«La población más primitiva del mundo tenía escasas posesiones, pero no era pobre. La pobreza no consiste en carecer de una determinada y pequeña cantidad de cosas, ni es solamente una relación entre medios y fines, sino que es, sobre todo, una relación entre personas. La pobreza es un estado social. Y como tal es un invento de la civilización. Ha crecido con la civilización, como celosa distinción entre clases y, fundamentalmente, como una relación de dependencia que puede hacer a los agricultores más susceptibles a las catástrofes naturales que cualquier campamento o poblado de invierno de los esquimales de Alaska¹⁴».

«Las primitivas economías eran subproductivas. La gran parte de ellas, tanto las agrícolas como las preagrícolas, no parecen aprovechar todas sus potencialidades económicas. La capacidad de trabajo está insuficientemente utilizada, no se usan los medios tecnológicos plenamente y los recursos naturales se dejan sin explotar». «La producción es baja en relación con las posibilidades existentes. Así entendida, la 'subproducción' no es necesariamente incompatible con una primitiva 'opulencia¹⁵'».

«El 'problema económico' se puede resolver fácilmente usando las técnicas del Paleolítico. De esto se desprende que sólo cuando la cultura se aproximó a la cima de sus logros materiales erigió un altar a lo Inalcanzable: las Necesidades Infinitas¹⁶».

Estas referencias a la diversidad humana en el pasado y en el presente sobre como enfocar la economía pueden provocar una cierta añoranza del paraíso perdido, un ansia idealista de retorno imposible. Esta es la condena de Occidente: estudiar, conocer, comparar otras formas de vida humana y saber que no se puede volver atrás. Pero, no volver atrás no significa apoyar incondicionalmente todo lo presente como único camino de futuro. Si alguna cosa tiene Occidente es su voluntad y capacidad de modificar la historia en función de la progresiva toma de conciencia de que hay siempre diferentes opciones.

Paralelamente a esta toma de conciencia de la «fragilidad y utopía de la universalización del progreso y el desarrollo sin fin», nos hace falta saber encontrar caminos que permitan reorientar, antes de que sea demasiado tarde, la dirección suicida en que hemos embarcado la vida del planeta.

¿Por donde comenzar? ¿Por el cambio de la mentalidad y por la toma de conciencia? Pero, ¿cómo intentarlo mientras los medios de formación, de comunicación y de información conforman las conciencias y los valores de la mayoría de habitantes del planeta, según el modelo dominante occidental? ¿Cómo liberar estos medios de la dependencia de los Estados y de las grandes empresas?.

Si queremos comenzar por el cambio político, ¿cómo conseguir que las organizaciones y partidos políticos no estén tan condicionados por quienes patrocinan sus campañas electorales?.

Si queremos comenzar por el cambio económico, ¿cómo superar las crisis mientras la ciencia económica va a tientas?.

Si queremos comenzar por la conversión interior ¿cómo conseguirla mientras «el espíritu de libertad» está en gran parte vigilado por las instituciones religiosas que sirven al poder?.

Si queremos comenzar por los cambios ecológicos o de las relaciones Norte-Sur ¿cómo impedir que los grandes grupos de presión y los Estados con derecho de veto boicoteen más o menos claramente todas las decisiones que los perjudiquen?.

La misma pregunta nos podemos formular en relación a otra cuestión: ¿cómo comenzar con un cambio de sistema monetario si la moneda anónima actual es un arma sutil que utilizan todos estos poderes fácticos para impedir los cambios que deben emprenderse con urgencia? Posiblemente, una de las diferencias radica en que modificar un tipo de moneda se puede hacer por decreto ley, en un día, y que una vez introducida una nueva moneda informativa y responsabilizadora puede co-ayudar a la solución de la mayoría de dificultades que acabamos de plantear. Mientras que cambiar cualquiera de las estructuras citadas precisa procesos muy complejos, largos y complicados. A estas alturas podemos aprender de la historia que todo gran cambio revolucionario al final se encuentra bloqueado por los otros grandes problemas no afrontados y envenenado por el anonimato de la moneda, que lo estropea todo de nuevo.

Al iniciar el capítulo hemos afirmado que la hipótesis de la modificación del sistema monetario era más viable y positiva que las otras dos. Veremos ahora su viabilidad social y dejaremos la viabilidad técnica para los próximos capítulos. La afirmación de que es más fácil un cambio instrumental (instrumento para otros cambios) que un cambio directo sobre estructuras complejas (sean estructuras económicas y políticas, sean estructuras, todavía más complejas, culturales «interiores») es una hipótesis. Es decir, no ha sido conscientemente experimentada hasta ahora y, en esto, tiene ventaja en relación a las otras «revoluciones» pendientes.

Esta propuesta de una reforma monetaria, de un cambio instrumental, tiene a favor que, a diferencia de revoluciones que precisan el cambio de costumbres e instituciones, aceptadas como normales por la sensibilidad mayoritaria de la población occidental (abolición de la propiedad privada, del matrimonio, de la democracia parlamentaria, de las libertades formales...), el cambio del tipo de moneda no ataca la existencia de estas instituciones sino que ataca a lo que las mismas instituciones y la opinión pública denuncian como peligro para un Estado de Derecho: la incapacidad de luchar contra la corrupción y la delincuencia; la ineficacia del sistema judicial; la irresponsabilización de los actos libres, tanto en el mercado como en la política; la desigualdad de oportunidades; la redistribución económica insolidaria; la fiscalidad no equitativa y onerosa; la desinformación manipulada; la falta de participación en los sistemas de toma de decisiones políticas... es decir, el cambio de moneda puede permitir la profundización de la tradición democrática y mercantil. Si la igualdad jurídica y la libertad personal son proclamadas formalmente, tenemos que encontrar los medios para que se vean forzadas a concretarse en el máximo de situaciones.

También se podría hacer un paralelismo con la hipocresía social en el Occidente socialista entre los derechos formales proclamados y la realidad. Pero, quizá, en estos momentos ya no valga la pena. Hablan más los hechos que los análisis.

Quizá, los dos sistemas confrontados hasta ahora podrían encontrar una salida creativa, que tomara elementos positivos de ambos; gracias, precisamente, a la posibilidad, ofrecida por el nuevo tipo de moneda, de autocontrolar los acuerdos tomados en común en una nueva Europa no dividida en bloques ni en Estados-nación.

Notas:

¹Temple, Dominique, Alternatives au Développement, Centre Interculturel Monchanin, Montreal, 1988, página 105.
²Íd., página 105.
³Íd., página 105.
⁴Sahlins, Marshall (1974), Economía de la Edad de Piedra, Akal Universitaria, Madrid, 1983, páginas 13-14.
⁵Íd., página 14.
⁶Íd., página 14.
⁷Íd., página 15.
⁸Íd., página 16.
⁹Íd., páginas 16-17.
¹⁰Íd., página 17.
¹¹Íd., página 27.
¹²Íd., página 50.
¹³Íd., página 51.
¹⁴Íd., página 52.
¹⁵Íd., página 55.
¹⁶Íd., página 53.